Sóc presoner. Però
estic content, perquè almenys ara sé que ho sóc. Vaig néixer en
una cova encadenat de mans i peus, sense poder moure'm, ni tan sols
girar el cap per veure si hi havia algú més. En la meva posició,
només podia veure unes figures fosques retallades sobre uns fons
lluminós que es movien al meu davant, i amb les quals no podia
interactuar, ni interferir en el seu comportament. Per a mi, la
realitat era allò. En aquest estat no podia pensar ni comprendre la
meva situació, només podia somniar, i aquest somni estrenyia encara
més les cadenes que em lligaven, i que no eren més que el desig de
seguir dormint, i de seguir somniant. Com vaig poder trencar aquest
cercle viciós? Com saber que estàs somniant, si estàs en un somni
del qual no pots despertar? Encara no ho sé. Si ho sabés,
procuraria despertar els altres. Però alguns es desperten per sí
mateixos, i altres no.
En el meu cas, vaig ser
conscient de l'engany quan vaig començar a tenir malsons i, enmig
dels sacsejos del meu cos, el meu cap va colpejar amb el d'una altra
presonera. Vaig veure-la. I ella em va veure a mi. I després vaig
mirar com ella em mirava a mi. I llavors vam ser conscients de com
ens estrenyien les cadenes i de com dificultaven la nostra
comunicació. Crec que la meva companya feia temps que estava
desperta, perquè va reaccionar més ràpidament, trobant la manera
de segar les cadenes fregant-les contra un sortint de la roca a la
qual estàvem lligats.
En poder moure i girar
tot el cos, vam adornar-nos que allò que vèiem no eren més que
unes ombres projectades per la llum d'un foc que hi havia encès i
per unes figures lligades a uns pals que sobresortien per sobre d'un
mur que hi havia entre el foc i nosaltres. Al principi ens feien mal
els ulls, però ens hi vam anar acostumant, i la curiositat ens
empenyia a mirar què hi havia darrere el mur.
Amb molt de compte, ja
que érem conscients del nostre estat de presoners i conseqüentment
malfiats, vam treure el cap entre les pedres, i vam veure uns homes
que passejaven per darrera el mur, brandant les figures amunt i
avall, com si fessin un ritual de meditació. Però de tant en tant
els sentíem parlar, i a vegades parlaven de nosaltres. Ens deien
ignorants, i afirmaven que només servíem per estar en aquell estat
vegetatiu, i que era millor així, ja que almenys no ens mataven i
almenys nosaltres no patíem en aquell estat de sedació mental. Però
alguns es preguntaven per què havien de treballar per mantenir uns paràsits
com nosaltres.
Fotograma de la pel·lícula "They live", de John Carpenter (1988)
Amb la meva companya,
igual de malfiada que jo per la nostra presa de consciència, vam
començar a dubtar de les seves raons. Quin profit treien aquells
homes del nostre estat somnolent? Per què no ens havien eliminat?
Vam arribar a la conclusió que ells necessitaven fos com fos que
continuéssim dormint, ja que aquesta era la funció que els devia
haver estat assignada. La seva feina era mantenir-nos enganyats, i si
despertàvem se'ls acabava la feina, a canvi de la qual ves a saber
quin privilegi els havien promès. Però també ens vam adonar que
ells, a la vegada, també vivien enganyats, almenys en la visió que
tenien de nosaltres i en la utilitat i sentit de la seva feina. Qui o
què hi havia al darrera de tot allò? Abans d'arriscar-nos a anar més
enllà, vam decidir intentar despertar més presoners. Tot i que
alguns ens miren i desperten, altres ens expulsen violentament de la
seva vora, enfadats perquè els hem destorbat el son i el somni.
Entre els desperts, parlem fluixet entre nosaltres perquè no ens
detectin els vigilants, i no acabem d'entendre ben bé què hi fem
aquí. Avui la meva companya em diu: “Això que estem vivint és
tan estrany! Tot plegat no té cap mena de sentit! I si això també
fos un somni?” Ens mirem sense dir res, sospitant que la resposta
és no, però sense poder encara demostrar-ho.
El policia registra la
seva motxilla i d'entre l'intríngulis de claus, monedes, compreses i
mocadors, en treu un llibre. Hannah Arendt, Sobre la violència.
L'obre pel punt que l'estudiant tenia marcat i llegeix:
- “Sembla descartat un
comú denominador social del moviment, però la veritat és que
aquesta generació sembla a tot arreu caracteritzada pel seu pur
coratge, per una sorprenent voluntat d'acció i per una no menys
sorprenent confiança en la possibilitat de canvis. Però aquestes
qualitats no són causes. Si hom es pregunta què és el que ha
produït aquesta evolució completament inesperada a les universitats
de tot el món sembla absurd ignorar el factor més obvi i potser més
potent: el simple fet que el «progrés» tecnològic està conduint
en molts casos directament al desastre; que les ciències ensenyades
i apreses per aquesta generació no semblen capaces de desfer les
desastroses conseqüències de la seva pròpia tecnologia, sinó que
han assolit una fase en el seu desenvolupament en la qual no hi ha
una maleïda cosa a fer que no pugui ser dedicada a la guerra.”
- “Veig que saps
llegir” - diu l'estudiant, tremolosa però enrabiada - “parla
dels moviments estudiantils dels anys 60, però també parla de
nosaltres. Avui no és només la tecnologia de la guerra, sinó les
tecnologies del poder. Podem afegir a les paraules de Hannah Arendt
que no hi ha una maleïda cosa a fer que no sigui alimentar la gran
màquina: la del mercat, la de l'IBEX35, la màquina de l'Estat i de
totes les seves eines repressives, la màquina mediàtica i els seus
engranatges amb l'aparell corporatiu, l'aparell legal i tots els seus
altaveus, que legitimen o minimitzen les violències contra els
dissidents, contra les dones, contra els refugiats,... Sembla que tot
allò que ens és permès de fer sigui per reforçar encara més el
poder de qui té el poder.”
El policia l'agafa per la
jaqueta i l'arrossega fins a la cel·la de detenció, on a través
de la reixa la mira un noi amb la cara plena de blaus. Ha estat
escoltant i vol afegir un aclariment:
- “Fins i tot quan
reclamem la llibertat per a fer un estat propi, això implica la
contradicció que també reclamem les nostres pròpies eines
repressores, i les nostres pròpies màquines de dominació. L'Estat
és per definició una eina repressiva. Segons Max Weber, l'Estat
legitima la seva pròpia violència, perquè el poder polític és
l'organització de la violència.”
- “Sí, tens raó. I fa
una distinció de violències. El poder distingeix la violència del
policia i la del pistoler. El policia és un pistoler
institucionalitzat, és a dir, legitimat, integrat dins la màquina,
entreteixit en la tela d'aranya de les estructures de poder. Com diu
Marx, el veritable poder de la classe dominant no està en la
violència (física), sinó en el paper que la classe dominant juga
dins la societat. Perquè és aquella que marca les regles del joc, i
qui no les compleixi es queda fora de joc, no pot sobreviure.”
Han arribat al cap del
carrer. Continuo llegint Hannah Arendt, que diu: “La burocràcia és
el règim més tirànic de tots, perquè és la deslocalització de la
responsabilitat: no és el domini dels forts, ni dels rics, ni dels
millors, ni dels molts. És el domini de ningú.” Davant de tot
això, la “violència” és el de menys, perquè no existeix un
cap concret a qui tirar la pedra. La ràbia d'aquelles i d'aquestes
estudiants no és causa sinó símptoma, necessitat de visibilitzar
malestar i contradiccions, és autodefensa vers la violència policial.
Però cal no centrar el debat en això. És una pura anècdota. Que
el fum dels contenedors i els cops de porra no amaguin la veritable
qüestió: que la violència és la de la màquina, l'entramat
judicial-policial i la seva retòrica, que permet que la subjugació
de la ment d'una dona sigui una circumstància atenuant de la
violació del seu cos. L'aparell político-juridic que fabrica
sediciosos i terroristes a demanda, perquè al monstre li calen
enemics contra els quals legitimar-se. La màquina partitocràtica
que es nodreix del monstre, però fabrica “relats” contra el
monstre, que a la vegada l'alimenten. L'entramat burocràtic que
dilueix responsabilitats i que fa que tallar el cap al rei no
serveixi de res.
Occupy Wall Street, corporate zombies (Autoria: David Shankbone CC BY 3.0, via Wikimedia Commons)
S'apaguen els llums de la
sala i comença la projecció. Els espectadors no poden deixar de
contemplar la pantalla amb la cara desencaixada pel fàstic que els
produeix l'aparença espantosa i l'aspecte desarrapat d'uns éssers
de carn putrefacta que havien estat humans, però que han passat pel
filtre de la mort, i es mouen de forma maldestra, no pas seguint el
criteri de les seves pròpies decisions, sinó segons uns
automatismes de dissenyador desconegut.
Les mans s'agafen fort
als braços de les butaques, el soroll dels rosegadors de crispetes
para en sec. Una inacabable munió d'aquests éssers envaeix els
carrers de la civilització, que ja no constitueixen formes
d'existència individual, sinó que avancen com una sola massa
descontrolada i amenaçant la humanitat, espècie a la qual ells
mateixos havien pertanyut abans de convertir-se precisament en el
contrari.
Els ulls s'esbatanen
davant l'espectacle de l'amenaça dels no-morts, els no-conscients,
que adopten la forma d'una plaga, l'únic objectiu de la qual és
propagar-se. El seu aspecte és el d'una massa afamada i insaciable,
que va creixent de manera exponencial, i que ara s'obre pas a través
dels vidres dels supermercats i les botigues, arrasant amb tot el que
troben. Alguns dels vianants, amb els ulls fora d'òrbita i la boca
oberta, queden paralitzats, altres no poden parar de cridar, i els
que aconsegueixen reaccionar arrenquen a córrer com esperitats.
Les boques dels
espectadors s'obren i es tanquen per interpel·lar les víctimes:
Corre! Corre! Vigila! Al darrera! Però el no-mort té alguns
avantatges: la manca absoluta de límits morals, i el fet de no ser
responsable dels seus actes, d'estar programat, dirigit per un
principi que no és la seva consciència. Això li permet no
titubejar i, tot i el seu caminar i els seus gestos maldestres, les
seves víctimes acaben sucumbint al seu efecte horripilant i
paralitzador.
Els ulls dels espectadors
es tanquen i les gargamelles deixen anar crits davant la visió de
l'autèntic horror: aquests éssers semblants a nosaltres comencen a
mossegar les seves víctimes, a desgarrant-les en un espectacle de
sang i vísceres. Se'ls mengen vius, sense cap motiu, sense que
puguem ni sospitar la causa d'aquest acte tan terrorífic. Però en
el pitjor dels casos aquestes no acaben morint, sinó que acaben sent
un més, que fa créixer la massa dels no-vius-ni-morts.
El protagonista es queda
sol perquè totes les persones que coneix estan infectades. El que fa
més por és ser l'últim humà viu.
Com de vegades passa, la
peli s'acaba de forma abrupta, apareixen els crèdits amb una banda
sonora de fons i s'obren llums. Els espectadors, com si despertessin
d'un malson, intenten recompondre l'expressió i tornen a la
normalitat.
Una massa de gent surt
del cinema, àvida de més novetats i disposada a consumir
desenfrenadament: nuggets, gorres, notícies, xancles, titulars,
samarretes, experiències, gelats, viatges, apps, banderes, bambes,
hits musicals, ... Desproveïts de tot criteri, com si fossin
programats per estendre's com una plaga, envaeixen els carrers de la
civilització, avançant en forma de massa descontrolada i afamada
cap a la destrucció de la humanitat, espècie a la qual en un
principi havien pertanyut abans de convertir-se precisament en el
contrari.
Quan un grup de migrants diuen que
tenen el dret de quedar-se en un país europeu, estan fent valer un
dret que aquest país, d’entrada, no els ofereix. Estan fent valer
un dret sense tenir-lo, però estan fent valer el dret per tal de
produir-lo. Aquest és un acte performatiu. Quan fan valer aquest
dret sense tenir-lo, produeixen aquest dret, i el fet de produir
aquest dret per mitjà de l’associació és un acte performatiu. A
vegades funciona i a vegades no, com tots els actes performatius. (J.
Butler, entrevista a Crític)
Els drets, llavors, no són més que
actes performatius, creacions humanes. Però, en fi, és que no n'hi
ha prou amb això? Cal esperar el dictat diví, o el descobriment de
la pedra filosofal, la clau de volta de l'univers, la partícula
elemental del cosmos?
El mandat diví té un petit problema:
que suposa deixar la qüestió de l'ètica a l'arbitrarietat de la
voluntat d'un altre ésser. N'hi hauria prou amb què Déu volgués
el feminicidi (com sembla que el va voler en algun moment de la
història), perquè el feminicidi fos una cosa bona. També té un
altre problema: si aquest ésser té alguna voluntat, aquesta ha de
ser transmesa per alguna via objectivament comprovable, i de moment
no és el cas.
Les qüestions científiques (avui dia
reduïdes a qüestions empíriques, qüestions de fet, comprovables
per l'experimentació) també tenen un problema: d'allò que és no
es pot deduir allò que hauria de ser. Del fet que la mantis
religiosa es cruspeixi les seves parelles després de la còpula no
en podem deduir la bondat de l'androfàgia, ni tampoc la seva maldat.
Com tampoc les diferències genètiques entre sexes i races
justifiquen les desigualtats entre elles.
Per prevenir-nos de savis que pretenen
anar més enllà de la seva disciplina teòrica i pontificar més del
compte, en filosofia existeix des de fa segles allò que s'anomena
“fal·làcia naturalista”. Una fal·làcia és un raonament
enganyós, que sembla correcte però no ho és. La fal·làcia
naturalista consistiria en afirmar, per exemple, que com que tots els
mamífers viuen en clans organitzats jeràrquicament i dominats pels
mascles, la millor organització social seria una jerarquia dominada
pels mascles.
No oblidem que la ciència hauria
produït veritats com el geocentrisme, que després ella mateixa ha
refutat, i no val donar la culpa a la religió. Igual com la religió
ha sostingut veritats que han perviscut inamovibles durant molt
temps, com la virginitat de la mare de Déu, que científicament són
insostenibles. Tots dos pretenen ser discursos de veritat, i
funcionen igual que el dret.
El dret expressa allò que en cada
època s'ha de prendre com a verdader. Però que la història, la
ciència, la religió o el dret determinin allò que en cada època
s'ha de considerar com a verdader, no pot decidir si realment ho és
o no.
Hi ha molts drets que encara no
existeixen, als quals la història, el dret, la ciència o la religió
no han determinat com a verdaders / legítims. Però això no vol dir
que no ho siguin. Són drets que estan per produir. Produir un dret
és transformar la societat, és un acte performatiu. A vegades
funciona, i a vegades no.
“Jo. Qui sóc jo? Sóc un més de la manada. Només sé això. Vaig on van
els meus germans i faig el que fan, perquè ells m'estimen. La manada em dóna
identitat, em dóna seguretat, em dóna fortalesa, em dóna diversió. Sense la
manada no sóc ningú. La manada és el meu tot. Com hi pot haver alguna maldat en
això?”
Hannah Arendt: En la maldat hi ha molt d'estructural. Eichmann, el gran
exterminador de jueus, tenia unes raons molt simples: obeïa ordres. Era un
simple instrument que no prenia decisions, sinó que les executava. No es creia
responsable de res, la responsabilitat dels seus actes quedava diluïda per
entre els aparells del poder.
Michel Foucaut: Perquè el poder està allà on menys ho esperes. En la
gana, en el plaer, en l'amor.
Judit Butler: Per tant, la Justícia , aquest ideal que escrivim en
majúscules, és una mesura simplement reparadora i de reconeixement de la
víctima, però no és la solució. La víctima continua sent la víctima, i els
agressors continuen sent potencials agressors. El veritable triomf no és la
sentència, sinó la denúncia. La que treu a la llum una experiència singular
d'abús, de dominació, de violència, en la qual es reflecteixen milions
d'experiències singulars semblants que romanien en la foscor.
Foucault: Perquè les ombres que el mateix poder produeix fan impossible
la demostració de l'agressió, fa circulars els arguments de les víctimes,
convertint-les en les mateixes còmplices de la seva pròpia violació. Així les
víctimes, moltes vegades, es senten culpables de no haver obeït aquella por que
els diu que s'han de mantenir dins el seu paper, dins el seu espai, que els diu
que no han estat obedients, i que es mereixen el càstig.
Butler: Però aquesta experiència singular mostra una altra cosa: que per
molt que la justícia funcioni, la solució continua estant molt lluny. Mostra
que l'agressor, moltes vegades, ni tan sols té consciència que ho és, i es
manifesta com una víctima del sistema judicial. Mostra que per a molts, ser
home vol dir disposar de les dones, i interpreten una sentència de culpabilitat
com una condemna gratuïta simplement pel fet de ser homes. Mostra que les
víctimes continuen sent dependents del sistema judicial i penal, i que sembla
que s'han d'alegrar quan els agressors són punits. S'han d'alegrar de ser
reconegudes com a víctimes, que ja és molt, però encara és molt poc. Perquè el
masclisme hi continua sent intacte.
Foucault: Lluitar contra el masclisme va més enllà del sistema legal i
penal, de la correcció política i lingüística, de les quotes de poder, de la
perspectiva femenina (producte del masclisme) i fins i tot del discurs
feminista. Per lluitar contra el masclisme, cal que parlin els homes. Per
entendre la violència masclista, cal que entenguem per què s'exerceix. Cal
escodrinyar en la masculinitat, tant com en la feminitat, fins a trobar-hi el
verí. Cal disseccionar la por i esbrinar de quina manera ha estat construïda i
inoculada en els nostres cossos.
“A la manada només hi poden entrar homes. Jo sóc de la manada. Ergo jo
sóc un home.”
- Pel fet de ser dona no
tens per què fer política de dones, si és que això existeix, que
jo crec que no. La política, el futbol, la direcció d'empreses, o
la guerra poden ser activitats exercides tan per homes com per dones,
sense que això suposi un canvi en la seva naturalesa.
- Però està bé que en
sectors més masculinitzats hi entrem les dones, no? És una mostra
d'igualtat i una manera d'evitar l'exclusió i la segregació per
motiu de sexe.
- És clar, però això no
vol dir que el seu discurs o les seves polítiques hagin de ser
feministes. El que ens hem de preguntar és per què costa que les
dones hi siguin.
- En alguns casos, no
volen.
- Totalment respectable.
Però en molts altres, no gosen: hi ha la idea que la política és
un àmbit masculí. No tenim referents femenins per competir,
combatre, atacar, etc.
- Però hi ha moltes dones
en l'àmbit de la lluita social i moviments socials.
- Exacte! Tenim
naturalitzada la lluita sense reconeixement, sense remuneració,
sense càrrecs, sense visibilitat.
- I això és dolent?
Margaret Thatcher
- No!Al contrari! Els
moviments socials són més igualitaris. La política institucional
no, encara que es vulgui maquillar posant dones al davant. El que
vull dir és que llavors el que cal és transformar les institucions.
Perquè hem parlat de les dones que no volen o no gosen, però en
molts casos, simplement no poden. Quan parlem de dones, parlem des
d'una perspectiva de gènere, però ens oblidem que la perspectiva de
gènere sempre és transversal a la perspectiva de classe i de raça.
No és el mateix una dona de classe mitja – alta, que una dona de
l'aristocràcia o que una dona treballadora, o aturada, o immigrant,
etc. Com més baixem en l'escala del benestar social, menys recursos,
menys formació, menys oportunitats, i més desigualtat entre homes i
dones.
- Llavors no et preocupa
el sostre de vidre?
- Si la directora del
Banco de Santander és home o dona me la bufa. No és millor ni
pitjor que el seu home. Perquè a casa dels Botín , una dona pot. I
si no ho fa és perquè no vol. Però a casa de la Pepeta o la
Lluïseta, no hi ha diners per cangurs, ni per residències d'avis,
ni per deixar de fer hores extres, cal portar el nen al metge, o anar
a fer tutories a l'escola. I això encara ho fan les dones. Perquè
no és l'home qui renuncia a hores de feina. És que la feina i el
sou de la dona acostumen a ser secundaris, i el seu temps és més
per als altres que per a ella mateixa. Per això no som proutes.
Perquè falten aquestes dones, que tenen la motivació i la
potencialitat de canviar coses, però perquè hi puguin ser
necessitem transformar la societat. I per aconseguir això, cal
passar de les paraules i les campanyes als fets. No n'hi ha prou amb
dir que estàs a favor de la igualtat, si després no fas polítiques
per fer-la realitat. Però és clar, d'això se n'ha de saber. Tant
si ets dona com si ets home.
No votarem la
Constitució, ni el sistema electoral, ni la llei d'Hont, ni les
funcions del Senat, ni la monarquia, ni la prohibició dels envasos
de plàstic, ni la legalització de les drogues, ni la forma de
designació dels membres de l'Audiència Nacional, ni la influència
de les empreses de l'Ibex 35 sobre els representants polítics, ni la
fi de l'especulació sobre el preu de la fruita de les grans cadenes
alimentàries, ni l'especulació sobre el preu de l'habitatge, ni els
diners públics que se'n van a les mans privades dels bancs, de les
escoles privades i concertades, de les empreses energètiques, de les
mútues...
No votarem les
formes d'energia amb què ens volem abastir, ni quins plans d'estudis
són més adients per als joves, ni quantes hores de descans ens
calen al dia, ni pel dret a una renta bàsica, ni si calen els
Consells Comarcals o les Diputacions, ni sobre l'aboliment dels CIES.
No votarem si els
partits polítics són el millor mitjà per representar-nos o hi ha
altres eines per a la democràcia, o si els mitjans de comunicació
serveixen per informar o més aviat per desinformar.
No votarem el
sistema de finançament dels partits polítics, ni si volem un
sistema econòmic capitalista, ni si volem continuar dins la UE, ni
si hem de seguir sota les directrius del Banc Central Europeu i del
Fons Monetari Internacional.
No votarem si hem de
fer explotar el Monumento a los Caídos, o si hem d'erigir qualsevol
altre monument, o si ens carreguem ja d'una vegada tots els
monuments, ni si continuem construint carreteres o vies de tren, ni
si volem cotxes intel·ligents o conductores intel·ligents.
No votarem si amb
diners públics hem de continuar finançant l'Església Catòlica, ni
si hem de derogar la llei del Concordat amb el Vaticà, ni si els
bens de l'Església haurien de començar a pagar els impostos que els
toca, ni sobre la relació entre els sindicats i l'estat.
No votarem sobre la
diferència entre abús i violació, ni si els abusos sexuals
(violacions!) a menors poden prescriure, ni si els anuncis o altres
continguts de distribució massiva poden ser sexistes, ni sobre
l'abolició de la religió dels plans d'estudis, ni si volem derogar
la reforma laboral.
No votarem per un
calendari laic, ni per la fi del comerç d'armes amb altres països,
ni per la il·legalització dels contractes basura, ni per
l'eradicació del tràfic d'esclaus, ni per fer efectiu el dret a la
lliure circulació de les persones, ni sobre l'abolició de
l'exèrcit, ni sobre els drets mediambientals, ni sobre el
reconeixement de les persones que van lluitar per defensar el nostre
territori de la barbàrie feixista.
No votarem res.
El president Ford, José María de Areilza, Henry Kissinger i Juan-Carlos a la Casa-Blanca el 1976 amb Wells-Stabler
Què vol dir ser dona? Segons Simone de
Beauvoir, una dona no neix, es fa. Segons Monique Wittig, no es pot
ser dona, sinó esdevenir una dona. I per esdevenir una dona, cal
absorbir tots els codis socials que es tradueixen en un seguit de
comportaments, actituds, inclinacions, sentiments, etc. És aquesta
codificació invisible introduïda dins el hardware del cos per una
mena de programador (o de xarxa de programadors), i no pas el sol fet
de tenir vulva, allò que fa que aquest cos s'anomeni “dona”. Per
això diu Wittig que “el sexe és fictici”. Per què no distingim
entre calbs i peluts, i construïm una identitat al voltant d'aquest
binomi, enlloc de basar aquesta distinció entre cossos amb penis i
cossos amb vulva? La distinció basada en els òrgans reproductius
s'ha escollit com a socialment significativa i constitutiva de la
nostra identitat. Si no ets un home, has de ser una dona. Si no ets
una dona, és que ets un home. Però, què vol dir ser una dona? Quin
és el codi de la feminitat? Qui determina qui és méso menys dona?
En funció de quins paràmetres?
Sensibilitat, comprensió, fragilitat,
seducció, por, cura, suavitat, ... són alguns dels factors
essencials d'aquesta codificació, producte o construcció del poder.
Però jo no vull ser fràgil, ni vull tenir por, ni vull ser obligada
a satisfer les necessitats dels altres per sobre de les meves.
Llavors, si la mateixa identitat és un
producte, l'alliberament passa per una liquidació de la identitat?
Com ens reivindiquem, llavors, com a dones? Com em sentir la nostra
veu? Com exigim que els nostres drets siguin els mateixos que els
dels homes? Ens definim com a dones, perquè si no, l'especificitat
de la nostra lluita queda diluïda, tal com passaria en tota lluita:
la identitat obrera (o consciència de classe), la identitat racial
(black panthers), la identitat sexual (gay pride), la identitat
nacional ... Si aquestes identitats són productes del poder,
constructes del mateix sistema de domini, però a la vegada són
instruments de lluita i reivindicació, llavors el que cal fer és
abandonar la lluita?
Segons Julia Kristeva hem d'usar el
terme “som dones” només com un anunci o eslògan per a les
nostres demandes. Brigitte Vasallo s'hi refereix quan parla de la
“identitat estratègica”. Una mena d'identitat provisional,
l'objectiu de la qual és autodestruir-se, perque sap que conté el
verí en sí mateix. Cal descodificar el cos, i fer-lo permeable a
múltiples combinacions de codificacions ja existents, fins a
engendrar noves identitats encara no expressables. Cal disseccionar
la por i la manera com ha estat construida. Cal perdre la por a no
ser una dona.
Ponència presentada a les XIV Jornades de Filosofia (IEI) que van tenir lloc el 8 i 9 de març de 2019, dedicades al tema: 'El poder i la por'
La reflexió sobre el misteri que hi ha al darrera de l'obediència política ve de molt antic. Però sobretot amb la modernitat, el naixement del subjecte, comencen els qüestionaments sobre l'origen i naturalesa del poder polític i, com a conseqüència, el qüestionament de la seva la seva legitimitat. Hi ha doncs en aquest plantejament una conclusió implícita: si no hi ha cap evidència positiva que, per naturalesa, uns individus estan determinats a manar i altres a obeir, llavors el poder és un castell de cartes que, igual com s'ha construit, es pot desconstruir. Però, per què costa tant?
Etienne de la Boëtie es preguntava ja al s. XVI “com pot ocórrer que tants homes, tants pobles, tantes ciutats, tantes nacions, pateixin sota un sol tirà, que no té més poder que aquell que es dóna a ell mateix. (...) És un fet extraordinari i, tanmateix, molt comú, veure un milió de milions d'homes servir miserablement, tenint el coll sota el jou, no constrenyits per una força molt gran, sinó en certa manera encantats i captivats pel sol nom de l'U.” i La Boëtie sospita que no tots els mecanismes de poder estan impulsats per la por, sinó que actuen més aviat per encantament, una mena d'alienació.
Tot i que reconeix que moltes vegades es dona el fet que cal obeïr per la força, La Boëtie constata que la qüestió de l'alliberament d'aquest tirà despòtic fóra ben simple: “si no se li entrega res, si no se l'obeeix, sense combatre ni ferir, queda despullat i derrotat, i no és res”ii. És a dir, que el seu poder no té cap més fonament que allò que semblava la seva conseqüència, que és la mateixa obediència. N'hi hauria prou amb desobeir pacíficament per fulminar el poder del tirà. Per què això no passa?
L'autor només s'ho pot explicar pel fet que “la llibertat sola no la desitgen els homes, per la senzilla raó que, si la desitgessin, la tindrien”iii, i dedica el seu Discurs de la servitud voluntària a intentar fer veure que el rei va despullat, a convèncer i despertar la consciència sobre el fet que el domini de l'U sobre tots és irracional i contra-natura, i que el poder que s'exerceix sobre els individus no és res més que aquell poder al qual aquests individus han renunciat. I que no hi ha cap altre mitjà per assolir la llibertat que el mateix fet d'exercir-la. Però, com plantejà Erich Fromm, hi ha por de la llibertativ.
És realment per falta de desig de llibertat? O bé és la inseguretat i la por, allò que manté l'estructura política? De què tenim por? Del poder, de la llibertat, de la mateixa por? Aquí em proposo tractar aquest seguit d'interrogants des de la perspectiva que el sentiment de por és polític. v
La teoria clàssica hobbesiana de la por política, aquella por que ens impulsa a fer el pacte social i a sotmetre'ns al Leviathan, concep la por com una passió primària, que forma part de la nostra naturalesavi. És el desig d'esvair aquesta por, el desig de seguretat, el fonament del poder polític.
Però els esdeveniments històrics que han marcat el segle XX han posat de manifest que el poder polític no esvaeix la por. El mite hobbesià que la garantia que obeir la llei ens salvaguarda de la incertesa ja fou esmicolat per Kafka. Joseph K. vii experimenta de manera existencial l'absurditat intrínseca a l'entramat del poder. És el mateix poder qui produeix la incertesa, l'absurd. Segons aquest punt de vista, podríem dir que: no és que la por sigui la causa i l'origen del poder segons el plantejament hobbesià, sinó que el poder mateix construeix la por, i ens diu de què hem de tenir por. Això és el que voldria plantejar avui aquí. Simplement, la por és un producte del mateix poder, o dels mateixos mecanismes que el poder exerceix com una mena de Gran Germàviii. Però sospitem, com La Boëtie, que aquests mecanismes requereixen, d'alguna manera, la col·laboració d'un gran nombre d'individus (encandilats, encantats). Com és això possible? Com actuen aquests mecanismes, si no és per la por?
Hannah Arendt va més enllà de la por política de Hobbes quan presenta un Eichmann desprovist de tota maldatix. El monstre que va ordenar l'extermini de milions de persones durant l'etapa del domini Nacionalsocialista a Alemanya, és retratat per Arendt com una mena de corderet, com un producte i una peça més de l'aparell legal-lògic-racional de la jerarquia. Aquesta no s'imposa per una por o una amenaça explícita, sinó que articula el seu poder a través de mecanismes de despersonalització i de desresponsabilització, de manera que la voluntat de l'individu queda diluïda entre la massa. Per Arendt, la por s'articula al voltant d'aquest l'home-massa, aquest individu anòmic i desarrelat, la individualitat del qual és sacrificada en favor d'un líder, o d'un fi últim supra-comunitari.
Aquí se'ns apareix una altra pregunta. Més enllà de la qüestió sobre l'origen del poder, se'ns planteja la qüestió sobre com s'exerceix aquest poder? Com actuen aquests mecanismes?
I aprofitant que ahir fou el dia 8 de març, el dia de la lluita feminista, em centraré en l'exemple del masclisme, l'opressió que s'exerceix sobre les dones, com un exemple que precisament no pot ser explicat simplement amb la por o l'amenaça explícita que es pugui exercir sobre elles per part dels homes.
Aquí vull fer un aclariment perquè no se'm malinterpreti. La violència contra les dones és un fet innegable, i les pallisses, els assassinats i les violacions són, efectivament actes explícits de violència contra les dones, pel sol fet de ser dones, no desitjats per les víctimes, sense la seva col·laboració ni consentiment, es resisteixin aquestes de manera efectiva, o bé no es resisteixin precisament perquè la por les paralitza.
És evident que aquesta violència tan explícita existeix i s'ha de combatre, però és només la punta de l'icebreg. Amb paraules de Judith Butler: “L'opressió no és un sistema que es conté a ell mateix; o bé s'enfronta als individus com a objectes teòrics, o bé els genera com els seus peons culturals. És una força dialèctica que requereix participació individual a gran escala per mantenir la seva maligna vida.” x Butler afirma, doncs, que l'exercici del poder requereix en certa manera de la participació dels oprimits.
Així doncs, la pregunta sobre com s'exerceix el poder, és la pregunta sobre quins són els mecanismes que té el poder per aconseguir la col·laboració de les seves pròpies oprimides. La proliferació de nenes fent-se selfies fent morrets és un indicatiu que la submissió a l’home no només es dóna a través de la por i la repressió, sinó que s’aconsegueix el mateix amb la seducció o, com diu Foucault, amb la creació de cossos dòcils.xi Com?
El poder, segons Foucault, no és estàtic, ni està localitzat, sinó que circula, generant el que anomena “cadenes de poder”xii, de manera que l'oprimit i l'opressor són rols que poden ser exercits alternativament per un mateix individu en moments diferents. I no només això, sinó que la persona és ja en sí mateixa una construcció del poder. En paraules de Luhman, els individus no es conformen enfront del poder, són simplement allò que resultaxiii. Els cossos dòcils són cossos sotmesos, moldejats pel poder disciplinari. Seguint la famosa cita de Beauvoir: no es neix sent dona, sinó que es faxiv. En un sentit, és una mena de cos dòcil moldejat pel poder.
I aquí topem amb una qüestió que pot ser secundària respecte al tema que ens ocupa, però que em sembla important per entendre els mecanismes de poder. No és que el gènere sigui un afegit cultural que es superposa com una càrrega afegida de significat al un cos de dona, sinó que la mateixa distinció de la dona com a diferent de l'home, és a dir, la mateixa diferència sexual, és ja una interpretació cultural. En la mateixa línia, Foucault (Història de la sexualitat) sosté que la categoria de sexe pertany a un model jurídic de poder que suposa una oposició binària, i que fa del sexe una part constitutiva de la identitat personal.
Com afirma Wittig (La dona no neix) la diferència sexual (binària) no és la causa de la discriminació, sinó que és el mateix establiment (o constatació) de la diferència que constitueix al mateix moment la discriminacióxv. El sexe és, doncs, fictici. Això no vol pas dir que no existeixin el penis i la vulva, sinó que aquests òrgans dedicats a la reproducció són els escollits per construir diferències socialment significatives de construcció de la identitat dels individus. Tot forma part d'un mateix acte interpretatiu que serveix a la jerarquia.
Llavors què hi pinta aquí la por? Des d'aquest punt de vista, en la interpretació de significats que s'encarna en el cos de les dones, la por en forma una part substancial, perquè és un element essencial que forma part de la configuració d'aquest cos dòcil. La por, com dèiem, no és causa, ni un element natural constitutiu del fet de tenir vulva, sinó que el fet de ser dona és un producte cultural que s'ha configurat en la por. La por no és prèvia i connatural, sinó que és el poder qui ens diu de què hem de tenir por.
Com sortim de la presó de la nostra identitat? Segons Beauvoir, la biologia no és destíxvi. Llavors, podem triar el nostre destí? Podem triar una altra identitat? Si ja estem generitzats d'entrada, com podem escollir allò que ja som?xvii És evident que la pregunta amaga una trampa, està mal formulada, perquè pressuposa una elecció de tipus cartesià, anterior a la vida cultural. I això és impossible. Precisament pel que dèiem: és impossible trobar aquell jo cartesià anterior a la cultura, perquè els discursos verdaders funcionen com a “règims de veritat” que són aquells que fan possible la mateixa consciència de sí. El “Discurs Verdader” fa impossible reconèixer el poder que el produeixxviii.
Per altra banda, no seria convenient entendre el fet d'“escollir allò que som” en termes de creació d'una nova identitat, si és que això fos possible. El subjecte és el producte dels aparells de poder/coneixementxix. La constitució de la subjectivitat constitueix simultàniament la constitució de la seva subjecció, ja que està subjecte a un altre pel control i la dependència, i també està subjecte a la seva identitat per la consciència de l'auto-coneixement. Celebrar una identitat individual no distorsionada en la societat no contesta, sinó que afirma el poder d'aquesta.
Però llavors, si la mateixa identitat és un producte, l'alliberament passa per una liquidació de la identitat? Com ens reivindiquem, llavors, com a dones? Ens definim com a dones, perquè si no, l'especificitat de la nostra lluita queda diluïda, tal com passaria en tota lluita: la identitat obrera (o consciència de classe), la identitat racial (black panthers), la identitat sexual (gay pride), la identitat nacional ... Si aquestes identitats són productes del poder, constructes del mateix sistema de domini, però a la vegada són instruments de lluita i reivindicació, llavors el que cal fer és abandonar la lluita?
Segons Julia Kristevaxx hem d'usar el terme “som dones” només com un anunci o eslògan per a les nostres demandes. Brigitte Vasalloxxi s'hi refereix quan parla de la “identitat estratègica”. Una mena d'identitat provisional, l'objectiu de la qual és autodestruir-se, perquè sap que conté el verí en sí mateix. Però en un nivell més profund (que cal no abandonar si perseguim l'alliberament) una dona no pot ser, perquè això suposa entendre-la com allò que ja està realitzat. En canvi, concebre-la en l'ordre metafísic de l'”arribar a ser” és concebre diferents possibilitats per la seva experiència, la possibilitat de l'elecció existencial.
L'elecció existencial de què parla Beauvoir és un acte volitiu que es troba en la interfície del cos i la consciència, no com dues coses diferents, sinó com dues cares del mateix (podríem fer referència a Spinozaxxii). La consciència és el cos en tant que ésser que va més enllà de sí mateix, o el cos és un lloc ja interpretat des d'on es replantegen aquestes interpretacions i se'n generen de noves, i encara se'n projecten d'altres. És el que anomena el “cos com a situació”.
Per tant, en aquest sentit és possible escollir allò que som, sense apostar per la creació d'una nova identitat. Expressat en llenguatge foucaultià: la tasca del geneàleg no és produir un altre discurs, sinó desemmascarar-lo, determinant les condicions de la seva existència, i els seus efectes polítics. Disseccionar la por i la manera com ha estat construïda.
Foucault (Història de la sexualitat) intenta subvertir la configuració binària del poder (model jurídic opressor-oprimit) mitjançant la multiplicació de formes de poder estratègiques. Foucault no es planteja el somni d'una sexualitat sense poder, sinó que li interessa dissipar els termes existents del poder jurídic. La subversió no és una “superació” ni una forma de transcendència, sinó una “proliferació” fins que les oposicions binàries deixin de tenir sentit.
En aquest mateix sentit, podem dir que la utopia, en tant és ara mateix expressable, ja deixa de ser-ho, perquè està expressada en termes de “discurs veritable”. La veritable subversió, el veritable alliberament, la veritable utopia, és tot allò que està per escriure, perquè és allò essencialment inimaginable ara mateix, inexpressable ara mateix, fins i tot allò que ara mateix és mentida.
La conclusió a la qual em porta el que he plantejat aquí sobre el tema d'aquestes jornades sobre la por i el poder, és que la relació entre l'un i l'altre no és ni necessària ni lineal, i que la qüestió potser no es dirimeix en el fet de tenir o no tenir por, sinó de no tenir por de tenir por, en tant que la por és un constructe, i, per tant, ens podem adonar que el rei va despullat. A partir d'aquí, i fent una excursió per la relació entre sexe/gènere, cos/consciència segons Beauvoir, intento formular altres formes de lluita contra el poder en la línia de Foucult i de Butler, més enllà de les oposicions binàries clàssiques. I ho he volgut exemplificar en la lluita feminista, però crec que el que he dit es pot extrapolar a qualsevol forma de lluita que estigui per la subversió de l'ordre establert.
Montse Garcia Castelló
Lleida, 9 de març de 2019
De dreta a esquerra: Ramon Camats; Lluís Montull; Pere Luís Font,Josep M. Forné, Montse Garcia, Mercè Rius, Francesca Mestre i Hug Bañeres
iDe la Boëtie, Etienne. Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra Uno, Ed. Tecnos, 1986, Madrid. (Pàg. 6 i 7)
ivFromm, Erich. El miedo a la libertad, Ed. Planeta 1993
vIdea esbossada en l'assaig: Óscar Useche Aldana, « Miedo, seguridad y resistencias: el miedo como articulación política de la negatividad », Polis [En línea], 19 | 2008, Publicat el 23 juliol 2012, consultat el 15 febrer 2019. URL : http://journals.openedition.org/polis/3893
xButler, Judith. “Variaciones sobre sexo y género: Beauvoir, Wittig y Foucault, a Teoría feminista y teoría crítica. Edicions Alfons el Magnànim, València, 1990. (pàg. 198)
xiFoucault, Michel. Vigilar y Castigar Siglo XXI editores. México 2003. Pág. 141