diumenge, 17 de març de 2019

#NOSOMDONES


Què vol dir ser dona? Segons Simone de Beauvoir, una dona no neix, es fa. Segons Monique Wittig, no es pot ser dona, sinó esdevenir una dona. I per esdevenir una dona, cal absorbir tots els codis socials que es tradueixen en un seguit de comportaments, actituds, inclinacions, sentiments, etc. És aquesta codificació invisible introduïda dins el hardware del cos per una mena de programador (o de xarxa de programadors), i no pas el sol fet de tenir vulva, allò que fa que aquest cos s'anomeni “dona”. Per això diu Wittig que “el sexe és fictici”. Per què no distingim entre calbs i peluts, i construïm una identitat al voltant d'aquest binomi, enlloc de basar aquesta distinció entre cossos amb penis i cossos amb vulva? La distinció basada en els òrgans reproductius s'ha escollit com a socialment significativa i constitutiva de la nostra identitat. Si no ets un home, has de ser una dona. Si no ets una dona, és que ets un home. Però, què vol dir ser una dona? Quin és el codi de la feminitat? Qui determina qui és méso menys dona? En funció de quins paràmetres?
Sensibilitat, comprensió, fragilitat, seducció, por, cura, suavitat, ... són alguns dels factors essencials d'aquesta codificació, producte o construcció del poder. Però jo no vull ser fràgil, ni vull tenir por, ni vull ser obligada a satisfer les necessitats dels altres per sobre de les meves. 

Llavors, si la mateixa identitat és un producte, l'alliberament passa per una liquidació de la identitat? Com ens reivindiquem, llavors, com a dones? Com em sentir la nostra veu? Com exigim que els nostres drets siguin els mateixos que els dels homes? Ens definim com a dones, perquè si no, l'especificitat de la nostra lluita queda diluïda, tal com passaria en tota lluita: la identitat obrera (o consciència de classe), la identitat racial (black panthers), la identitat sexual (gay pride), la identitat nacional ... Si aquestes identitats són productes del poder, constructes del mateix sistema de domini, però a la vegada són instruments de lluita i reivindicació, llavors el que cal fer és abandonar la lluita? 

Segons Julia Kristeva hem d'usar el terme “som dones” només com un anunci o eslògan per a les nostres demandes. Brigitte Vasallo s'hi refereix quan parla de la “identitat estratègica”. Una mena d'identitat provisional, l'objectiu de la qual és autodestruir-se, perque sap que conté el verí en sí mateix. Cal descodificar el cos, i fer-lo permeable a múltiples combinacions de codificacions ja existents, fins a engendrar noves identitats encara no expressables. Cal disseccionar la por i la manera com ha estat construida. Cal perdre la por a no ser una dona.

divendres, 8 de març de 2019

ELS MECANISMES INVISIBLES DEL PODER



Ponència presentada a les XIV Jornades de Filosofia (IEI) que van tenir lloc el 8 i 9 de març de 2019, dedicades al tema:  'El poder i la por'
























La reflexió sobre el misteri que hi ha al darrera de l'obediència política ve de molt antic. Però sobretot amb la modernitat, el naixement del subjecte, comencen els qüestionaments sobre l'origen i naturalesa del poder polític i, com a conseqüència, el qüestionament de la seva la seva legitimitat. Hi ha doncs en aquest plantejament una conclusió implícita: si no hi ha cap evidència positiva que, per naturalesa, uns individus estan determinats a manar i altres a obeir, llavors el poder és un castell de cartes que, igual com s'ha construit, es pot desconstruir. Però, per què costa tant?

Etienne de la Boëtie es preguntava ja al s. XVI “com pot ocórrer que tants homes, tants pobles, tantes ciutats, tantes nacions, pateixin sota un sol tirà, que no té més poder que aquell que es dóna a ell mateix. (...) És un fet extraordinari i, tanmateix, molt comú, veure un milió de milions d'homes servir miserablement, tenint el coll sota el jou, no constrenyits per una força molt gran, sinó en certa manera encantats i captivats pel sol nom de l'U.” i La Boëtie sospita que no tots els mecanismes de poder estan impulsats per la por, sinó que actuen més aviat per encantament, una mena d'alienació.

Tot i que reconeix que moltes vegades es dona el fet que cal obeïr per la força, La Boëtie constata que la qüestió de l'alliberament d'aquest tirà despòtic fóra ben simple: “si no se li entrega res, si no se l'obeeix, sense combatre ni ferir, queda despullat i derrotat, i no és res”ii. És a dir, que el seu poder no té cap més fonament que allò que semblava la seva conseqüència, que és la mateixa obediència. N'hi hauria prou amb desobeir pacíficament per fulminar el poder del tirà. Per què això no passa?

L'autor només s'ho pot explicar pel fet que “la llibertat sola no la desitgen els homes, per la senzilla raó que, si la desitgessin, la tindrien”iii, i dedica el seu Discurs de la servitud voluntària a intentar fer veure que el rei va despullat, a convèncer i despertar la consciència sobre el fet que el domini de l'U sobre tots és irracional i contra-natura, i que el poder que s'exerceix sobre els individus no és res més que aquell poder al qual aquests individus han renunciat. I que no hi ha cap altre mitjà per assolir la llibertat que el mateix fet d'exercir-la. Però, com plantejà Erich Fromm, hi ha por de la llibertativ.

És realment per falta de desig de llibertat? O bé és la inseguretat i la por, allò que manté l'estructura política? De què tenim por? Del poder, de la llibertat, de la mateixa por? Aquí em proposo tractar aquest seguit d'interrogants des de la perspectiva que el sentiment de por és polític. v

La teoria clàssica hobbesiana de la por política, aquella por que ens impulsa a fer el pacte social i a sotmetre'ns al Leviathan, concep la por com una passió primària, que forma part de la nostra naturalesavi. És el desig d'esvair aquesta por, el desig de seguretat, el fonament del poder polític.

Però els esdeveniments històrics que han marcat el segle XX han posat de manifest que el poder polític no esvaeix la por. El mite hobbesià que la garantia que obeir la llei ens salvaguarda de la incertesa ja fou esmicolat per Kafka. Joseph K. vii experimenta de manera existencial l'absurditat intrínseca a l'entramat del poder. És el mateix poder qui produeix la incertesa, l'absurd. Segons aquest punt de vista, podríem dir que: no és que la por sigui la causa i l'origen del poder segons el plantejament hobbesià, sinó que el poder mateix construeix la por, i ens diu de què hem de tenir por. Això és el que voldria plantejar avui aquí. Simplement, la por és un producte del mateix poder, o dels mateixos mecanismes que el poder exerceix com una mena de Gran Germàviii. Però sospitem, com La Boëtie, que aquests mecanismes requereixen, d'alguna manera, la col·laboració d'un gran nombre d'individus (encandilats, encantats). Com és això possible? Com actuen aquests mecanismes, si no és per la por?

Hannah Arendt va més enllà de la por política de Hobbes quan presenta un Eichmann desprovist de tota maldatix. El monstre que va ordenar l'extermini de milions de persones durant l'etapa del domini Nacionalsocialista a Alemanya, és retratat per Arendt com una mena de corderet, com un producte i una peça més de l'aparell legal-lògic-racional de la jerarquia. Aquesta no s'imposa per una por o una amenaça explícita, sinó que articula el seu poder a través de mecanismes de despersonalització i de desresponsabilització, de manera que la voluntat de l'individu queda diluïda entre la massa. Per Arendt, la por s'articula al voltant d'aquest l'home-massa, aquest individu anòmic i desarrelat, la individualitat del qual és sacrificada en favor d'un líder, o d'un fi últim supra-comunitari.

Aquí se'ns apareix una altra pregunta. Més enllà de la qüestió sobre l'origen del poder, se'ns planteja la qüestió sobre com s'exerceix aquest poder? Com actuen aquests mecanismes?

I aprofitant que ahir fou el dia 8 de març, el dia de la lluita feminista, em centraré en l'exemple del masclisme, l'opressió que s'exerceix sobre les dones, com un exemple que precisament no pot ser explicat simplement amb la por o l'amenaça explícita que es pugui exercir sobre elles per part dels homes.

Aquí vull fer un aclariment perquè no se'm malinterpreti. La violència contra les dones és un fet innegable, i les pallisses, els assassinats i les violacions són, efectivament actes explícits de violència contra les dones, pel sol fet de ser dones, no desitjats per les víctimes, sense la seva col·laboració ni consentiment, es resisteixin aquestes de manera efectiva, o bé no es resisteixin precisament perquè la por les paralitza.

És evident que aquesta violència tan explícita existeix i s'ha de combatre, però és només la punta de l'icebreg. Amb paraules de Judith Butler: “L'opressió no és un sistema que es conté a ell mateix; o bé s'enfronta als individus com a objectes teòrics, o bé els genera com els seus peons culturals. És una força dialèctica que requereix participació individual a gran escala per mantenir la seva maligna vida.” x Butler afirma, doncs, que l'exercici del poder requereix en certa manera de la participació dels oprimits.

Així doncs, la pregunta sobre com s'exerceix el poder, és la pregunta sobre quins són els mecanismes que té el poder per aconseguir la col·laboració de les seves pròpies oprimides. La proliferació de nenes fent-se selfies fent morrets és un indicatiu que la submissió a l’home no només es dóna a través de la por i la repressió, sinó que s’aconsegueix el mateix amb la seducció o, com diu Foucault, amb la creació de cossos dòcils.xi Com?

El poder, segons Foucault, no és estàtic, ni està localitzat, sinó que circula, generant el que anomena “cadenes de poder”xii, de manera que l'oprimit i l'opressor són rols que poden ser exercits alternativament per un mateix individu en moments diferents. I no només això, sinó que la persona és ja en sí mateixa una construcció del poder. En paraules de Luhman, els individus no es conformen enfront del poder, són simplement allò que resultaxiii. Els cossos dòcils són cossos sotmesos, moldejats pel poder disciplinari. Seguint la famosa cita de Beauvoir: no es neix sent dona, sinó que es faxiv. En un sentit, és una mena de cos dòcil moldejat pel poder.

I aquí topem amb una qüestió que pot ser secundària respecte al tema que ens ocupa, però que em sembla important per entendre els mecanismes de poder. No és que el gènere sigui un afegit cultural que es superposa com una càrrega afegida de significat al un cos de dona, sinó que la mateixa distinció de la dona com a diferent de l'home, és a dir, la mateixa diferència sexual, és ja una interpretació cultural. En la mateixa línia, Foucault (Història de la sexualitat) sosté que la categoria de sexe pertany a un model jurídic de poder que suposa una oposició binària, i que fa del sexe una part constitutiva de la identitat personal.

Com afirma Wittig (La dona no neix) la diferència sexual (binària) no és la causa de la discriminació, sinó que és el mateix establiment (o constatació) de la diferència que constitueix al mateix moment la discriminacióxv. El sexe és, doncs, fictici. Això no vol pas dir que no existeixin el penis i la vulva, sinó que aquests òrgans dedicats a la reproducció són els escollits per construir diferències socialment significatives de construcció de la identitat dels individus. Tot forma part d'un mateix acte interpretatiu que serveix a la jerarquia.

Llavors què hi pinta aquí la por? Des d'aquest punt de vista, en la interpretació de significats que s'encarna en el cos de les dones, la por en forma una part substancial, perquè és un element essencial que forma part de la configuració d'aquest cos dòcil. La por, com dèiem, no és causa, ni un element natural constitutiu del fet de tenir vulva, sinó que el fet de ser dona és un producte cultural que s'ha configurat en la por. La por no és prèvia i connatural, sinó que és el poder qui ens diu de què hem de tenir por.
Com sortim de la presó de la nostra identitat? Segons Beauvoir, la biologia no és destíxvi. Llavors, podem triar el nostre destí? Podem triar una altra identitat? Si ja estem generitzats d'entrada, com podem escollir allò que ja som?xvii És evident que la pregunta amaga una trampa, està mal formulada, perquè pressuposa una elecció de tipus cartesià, anterior a la vida cultural. I això és impossible. Precisament pel que dèiem: és impossible trobar aquell jo cartesià anterior a la cultura, perquè els discursos verdaders funcionen com a “règims de veritat” que són aquells que fan possible la mateixa consciència de sí. El “Discurs Verdader” fa impossible reconèixer el poder que el produeixxviii.

Per altra banda, no seria convenient entendre el fet d'“escollir allò que som” en termes de creació d'una nova identitat, si és que això fos possible. El subjecte és el producte dels aparells de poder/coneixementxix. La constitució de la subjectivitat constitueix simultàniament la constitució de la seva subjecció, ja que està subjecte a un altre pel control i la dependència, i també està subjecte a la seva identitat per la consciència de l'auto-coneixement. Celebrar una identitat individual no distorsionada en la societat no contesta, sinó que afirma el poder d'aquesta.

Però llavors, si la mateixa identitat és un producte, l'alliberament passa per una liquidació de la identitat? Com ens reivindiquem, llavors, com a dones? Ens definim com a dones, perquè si no, l'especificitat de la nostra lluita queda diluïda, tal com passaria en tota lluita: la identitat obrera (o consciència de classe), la identitat racial (black panthers), la identitat sexual (gay pride), la identitat nacional ... Si aquestes identitats són productes del poder, constructes del mateix sistema de domini, però a la vegada són instruments de lluita i reivindicació, llavors el que cal fer és abandonar la lluita?

Segons Julia Kristevaxx hem d'usar el terme “som dones” només com un anunci o eslògan per a les nostres demandes. Brigitte Vasalloxxi s'hi refereix quan parla de la “identitat estratègica”. Una mena d'identitat provisional, l'objectiu de la qual és autodestruir-se, perquè sap que conté el verí en sí mateix. Però en un nivell més profund (que cal no abandonar si perseguim l'alliberament) una dona no pot ser, perquè això suposa entendre-la com allò que ja està realitzat. En canvi, concebre-la en l'ordre metafísic de l'”arribar a ser” és concebre diferents possibilitats per la seva experiència, la possibilitat de l'elecció existencial.

L'elecció existencial de què parla Beauvoir és un acte volitiu que es troba en la interfície del cos i la consciència, no com dues coses diferents, sinó com dues cares del mateix (podríem fer referència a Spinozaxxii). La consciència és el cos en tant que ésser que va més enllà de sí mateix, o el cos és un lloc ja interpretat des d'on es replantegen aquestes interpretacions i se'n generen de noves, i encara se'n projecten d'altres. És el que anomena el “cos com a situació”.

Per tant, en aquest sentit és possible escollir allò que som, sense apostar per la creació d'una nova identitat. Expressat en llenguatge foucaultià: la tasca del geneàleg no és produir un altre discurs, sinó desemmascarar-lo, determinant les condicions de la seva existència, i els seus efectes polítics. Disseccionar la por i la manera com ha estat construïda.

Foucault (Història de la sexualitat) intenta subvertir la configuració binària del poder (model jurídic opressor-oprimit) mitjançant la multiplicació de formes de poder estratègiques. Foucault no es planteja el somni d'una sexualitat sense poder, sinó que li interessa dissipar els termes existents del poder jurídic. La subversió no és una “superació” ni una forma de transcendència, sinó una “proliferació” fins que les oposicions binàries deixin de tenir sentit.

En aquest mateix sentit, podem dir que la utopia, en tant és ara mateix expressable, ja deixa de ser-ho, perquè està expressada en termes de “discurs veritable”. La veritable subversió, el veritable alliberament, la veritable utopia, és tot allò que està per escriure, perquè és allò essencialment inimaginable ara mateix, inexpressable ara mateix, fins i tot allò que ara mateix és mentida.

La conclusió a la qual em porta el que he plantejat aquí sobre el tema d'aquestes jornades sobre la por i el poder, és que la relació entre l'un i l'altre no és ni necessària ni lineal, i que la qüestió potser no es dirimeix en el fet de tenir o no tenir por, sinó de no tenir por de tenir por, en tant que la por és un constructe, i, per tant, ens podem adonar que el rei va despullat. A partir d'aquí, i fent una excursió per la relació entre sexe/gènere, cos/consciència segons Beauvoir, intento formular altres formes de lluita contra el poder en la línia de Foucult i de Butler, més enllà de les oposicions binàries clàssiques. I ho he volgut exemplificar en la lluita feminista, però crec que el que he dit es pot extrapolar a qualsevol forma de lluita que estigui per la subversió de l'ordre establert. 

Montse Garcia Castelló
 Lleida, 9 de març de 2019



 

De dreta a esquerra: Ramon Camats; Lluís Montull; Pere Luís Font,Josep M. Forné, Montse Garcia, Mercè Rius, Francesca Mestre i Hug Bañeres
 
 
iDe la Boëtie, Etienne. Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra Uno, Ed. Tecnos, 1986, Madrid. (Pàg. 6 i 7)
iiDe la Boëtie, Íbid. (pàg. 13)
iiiDe la Boëtie, Íbid. (pàg. 13)
ivFromm, Erich. El miedo a la libertad, Ed. Planeta 1993
vIdea esbossada en l'assaig: Óscar Useche Aldana, « Miedo, seguridad y resistencias: el miedo como articulación política de la negatividad », Polis [En línea], 19 | 2008, Publicat el 23 juliol 2012, consultat el 15 febrer 2019. URL : http://journals.openedition.org/polis/3893
viHobbes, Thomas, Leviathan.
viiKafka, Franz, El procés, Ed Proa, Barcelona, 1966
viiiOrwell, George. 1984.
ixArendt, Hannah. La vanalitat del mal
xButler, Judith. “Variaciones sobre sexo y género: Beauvoir, Wittig y Foucault, a Teoría feminista y teoría crítica. Edicions Alfons el Magnànim, València, 1990. (pàg. 198)
xiFoucault, Michel. Vigilar y Castigar Siglo XXI editores. México 2003. Pág. 141
xiiFoucualt, Michel, Íbid
xiiiLuhmann, N. Poder. Universidad Iberoamericana. México, 1995
xivBeauvoir, Simone. El segundo sexo. Ed. Cátedra. Madrid, 2017
xvWittig, Monique. “No se nace mujer” a El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Egales, Madrid, 2005.
xviBeauvoir, Simone. Íbid.
xvii Butler. Íbid. Pàg 194
xviii Foucault, Michel. El orden del discurso. Ed.Tusquets. Barcelona, 1999.
xixFoucault, Vigilar y Castigar
xxKristeva, Julia. “Women can not be defined” a Elanie Markt i Isabel Courtrivon, New French Feminisms. pàg 137
xxiYeray S. Iborra, entrevista a Brigitte Vasallo a El crític, divendres, 26 febrer 2016 http://www.elcritic.cat/entrevistes/brigitte-vasallo-sestan-fent-coses-increiblement-racistes-en-nom-del-feminisme-8298
xxii Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico.