JORNADA COMMEMORACIÓ 50 ANYS DE LA MORT DE HANNAH ARENDT

 Vídeo de la Jornada sobre Hannah Arendt celebrada a l'IEI, amb la conferència de Fina Birulés, acompanyada per Eduard Batlle i jo mateixa.

 

LA PARADOXA DE L'INDIVIDUALISME: EL TOTALITARISME

Una lectura del present a través de la mirada de Hannah Arendt

(Article publicat a: Revista del Cercle de Belles Arts. El crepuscle d'occident. Núm. 60, Octubre 2025)

Quan diem que una persona és individualista, acostumem a entendre que és egoista i indiferent als problemes dels altres. Igualment, una societat individualista és el contrari d’una comunitat; una simple suma d’individus que busquen la felicitat pel seu compte, on no hi ha fites ni béns comuns, ni cap finalitat més enllà de protegir els límits de l’esfera individual, per tal que els individus no es destorbin mútuament en llur recerca del propi benestar.

Aquesta definició d’individualisme és negativa en dos sentits: en el sentit moral, perquè denota egoisme, i en el sentit formal, perquè defineix l’individu en negatiu, és a dir, defineix allò que no és; només en dibuixa els límits, més enllà dels quals es troba una esfera privada teòricament buida de contingut. Aquesta buidor és la llibertat individual. La consideració de l’individu en negatiu posa l’accent en la suposada igualtat teòrica dels individus entre ells, una idea que sorgeix de la modernitat il·lustrada, la concepció de llibertat i d’igualtat en la qual es basa la justificació teòrica dels nostres sistemes democràtics actuals.

Però l’individualisme té altres lectures que no són negatives. Per exemple, l’individualisme nietzscheà posa èmfasi en l’afirmació de l’individu com a ésser únic. En la seva genealogia, retrocedeix en el temps, desconstruint la cultura occidental, fins a topar amb cultures presocràtiques, per realitzar l’arqueologia d’una perspectiva extingida fa segles, ofegada pels instints decadents dels valors occidentals. Nietzsche es remunta a un món on l’important no són els límits ni el profit, sinó tot allò que enriqueixi i afirmi l’individu, que el faci més fort, més creatiu, més vital. D’aquí extreu la seva idea vitalista segons la qual el que té valor en l’individu no és allò que l’iguala als altres, sinó justament allò que el fa diferent. L’individu nietzscheà no necessita que l’altre sigui igual que ell per estimar-lo. De la mateixa manera, Hannah Arendt, a La condició humana, gira la mirada cap a la polis grega pre-platònica per trobar l’espai polític on apareixen els individus, la pluralitat. La filòsofa entén la pluralitat com un element essencial i constitutiu de la naturalesa humana, perquè fa possible la la diferència, la distinció i, per tant, només en aquest espai públic plural d’interrelacions humanes pot sorgir la individualitat de cadascú.

La paradoxa que es dona, doncs, en l’individualisme és que els seus dos sentits s’exclouen mútuament. En el context de la societat moderna, com més individualista és, menys apareixen els individus, perquè la insistència en els límits fa desaparèixer l’espai polític entre aquests. La idea segons la qual «la societat no existeix, és una suma d’individus», sembla haver enaltit l’individu com a àtom del cos social, però, paradoxalment, centrant-se en l’individu-àtom, ha descuidat les interrelacions que el fan possible com a tal individu. Aquest serà un factor clau en l’aparició del totalitarisme.

Segons Hannah Arendt el totalitarisme ha operat bàsicament a través de l’aïllament de l’individu i la destrucció del medi polític on aquest pot arrelar. Aquesta destrucció es gestà en la modernitat, sobretot per mitjà de la invenció de la privacitat. La privacitat, pels grecs, és la vida dedicada a un mateix, pràctica que es designava amb el mot idiota. Seguint aquesta idea, Arendt afirma que allà on l’individu es realitza com a ésser pensant no és pas en la vida contemplativa - en aïllament -, sinó que es realitza en la vita activa, en l’acció indissociable del discurs que es desenvolupa necessàriament en l’espai públic, perquè només aquest és l’espai on l’individu pot aparèixer. En aquest sentit, només és lliure aquell que actua i, per tant, la llibertat no és prèvia a l’acció: no sóc lliure de fer el que vulgui, sinó que em faig lliure actuant. I encara més; només puc dir que sóc en absolut en la mesura que actuo-parlo i, per tant, penso. Així doncs la llibertat individual, estrictament, no existeix, perquè aquesta només es pot donar en l’espai públic. Segons aquesta concepció, l’individu mai pot exercir el seu poder d’esquena als altres. Cal dir que Arendt distingeix entre força i poder: mentre que la força és la qualitat d’un individu aïllat, el poder sorgeix quan els homes actuen o, millor dit, interactuen. Per això els actes no serveixen per violar i destruir, sinó per establir relacions i crear noves realitats. ¹

Ara bé, un altre aspecte essencial de l’acció i, per tant, de la llibertat, és la seva impredictibilitat: l’acció no està determinada, com tampoc ho estan les seves conseqüències. L’acció no és, en paraules d’Arendt, com el procés productiu propi de l’homo faber, una sèrie lògica de mitjans per a l’assoliment d’un producte. La motivació de suprimir aquest caràcter impredictible de l’acció – i, de retruc, la llibertat- impulsà una de les creacions de la modernitat: l’individu aïllat que des d’una llibertat buida accedeix al món públic només a través de la mediació de les categories de l’homo faber,- mitjans i fins- i desenvolupa les relacions socials com a processos de producció.

Què hi té a veure això, amb l’aparició del totalitarisme? Certament, sembla una paradoxa afirmar que a la base del totalitarisme hi ha l’individualisme, ja que sota el mot totalitarisme entenem alguna cosa semblant a la tirania, un règim il·legal on s’exerceix una violència arbitrària i es governa en interès del governant en contra de la voluntat individual dels governats. Però els líders totalitaris no responen a aquest patró. Per això Arendt afirma que el totalitarisme és un fenomen nou, propi del segle XX i sense precedents. El totalitarisme no aspira a dominar una massa d’individus passius, sinó a convertir-los en executors d’una llei que és fins i tot superior al mateix governant, sigui una llei de la Natura, de la Història, o de l’Economia. D’aquí la des-responsabilització de l’individu respecte les seves decisions i conductes – com Arendt analitza en el famós cas d’Eichmann – i la necessitat d’adoctrinament de tot règim totalitari.

Però l’adoctrinament ideològic no és, lluny del que podríem pensar, una mena de fantasia que s’inculca als individus, sinó al contrari: és l’intent de tenyir la realitat d’un caràcter fictici. La pretensió de l’adoctrinament és la creació d’individus per als quals no existeixi la distinció entre realitat i ficció, entre verdader i fals. «El propòsit de l’educació totalitària mai ha sigut inculcar conviccions, sinó destruir la capacitat de formar-se’n alguna». ² En una societat totalitària, o ets executor o ets executat. La nova forma del mal, doncs, no és ja mirar egoistament pel propi interès, sinó en la supressió de la responsabilitat individual.

És per això que l’afany del totalitarisme és crear un sistema on els individus siguin superflus i substituïbles, com en la lògica de la fàbrica; un sistema mecànic i determinista que no deixi escletxes a la responsabilitat i la llibertat. Aquesta dominació absoluta només és possible si s’exerceix, precisament, sobre individus aïllats. La seva condició d’existència és la destrucció de l’espai públic, de la impredictibilitat, de l’acció, de l’autonomia, de la creativitat intrínseca a l’home; en una paraula, de l’individu en sentit afirmatiu.

La pretensió d’Arendt va més enllà de comprendre històricament els totalitarismes. Vol ser una eina per comprendre la realitat del present. Agafant el seu relleu, podem pensar el nostre present des dels seus termes, i trobarem els elements que poden cristal·litzar en una societat totalitària: l’aïllament de l’individu, ja no en el partit o en la fàbrica, sinó en el panòptic configurat per la «màquina pensant», un espai virtual de comunicació a través de xarxes socials i plataformes de continguts. Els mecanismes d’aquesta màquina són programats segons les lleis inexorables del mercat, de les quals els individus són els seus executors, precisament perquè prèviament s’han convençut de la seva i-responsabilitat. La màquina aïlla i controla creant sensacions de comunicació, d’autoafirmació i de coneixement, que desactiven, justament, l’impuls de comunicació, d’autoafirmació i de coneixement dels individus.

Aquesta màquina crea sensació de comunicació al mateix temps que executa un progressiu aïllament entre individus, perquè els «facilita» el contacte virtual sense necessitat d’actuar-parlar realment. El propi mitjà de comunicació entre ells, doncs, els distancia. Per altra banda, la màquina crea sensació d’autoafirmació, perquè ja no uniformitza explícitament, sinó que personalitza continguts. Però, paradoxalment, personalitzant, iguala i controla. Finalment, la màquina no adoctrina, sinó que diversifica continguts, facilita milions de bits d’informació; tants, que és impossible distingir el ver del fals. En aquesta situació de post-veritat, l’opinió individual es perd en la immensitat del ciberespai.

El repte davant del qual ens posa la lectura de Hannah Arendt és el de diagnosticar el nostre present, no pas amb les categories del passat, ja que els esdeveniments històrics són concrecions pròpies de cada època. Arendt ens proporciona una mirada preparada per llegir un mateix fenomen amb aparicions diferents en funció dels elements que cristal·litzin en cada moment en la destrucció de la política com a espai intersubjectiu de llibertat i, en definitiva, en un nou totalitarisme del segle XXI.

1ARENDT, Hannah. La condició humana. Barcelona: Edicions62, 2023 (pàg. 222)

2BIRULÉS, Fina. Una herencia sin testamento: Hannah Arendt. Barcelona: Editorial Herder, 2024. (pàg. 55)

 

TORNADA A L'ESCOLA: L'AUTORITAT DEL PROFESSOR

                                       Fotograma de la pel·lícula "Pink Floyd:The Wall" (1982) d'Alan Parker.

«Sona carca i antic.», «És un tema superat.», «Això és propi de les dictadures.»

Aquests són els típics comentaris que es fan quan no hi ha la intenció de repensar una situació i qüestionar-se els prejudicis. Però reconeixem que estem davant d’una crisi de l’educació des de fa molt de temps, i en canvi no l’estem abordant amb la serietat que es mereix. Dic des de fa molt de temps, perquè Hannah Arendt va escriure sobre això ja als anys 60, quan als EUA es van desterrar els mètodes educatius tradicionals d’un dia per l’altre en favor noves metodologies revolucionàries, de manera acrítica. En aquell moment, Arendt va dedicar uns quants escrits a comprendre en què consisteix aquesta crisi, i penso que faríem bé de tenir en compte el seu plantejament.

Tota crisi implica que ja no tenim les respostes en què habitualment ens basàvem sense tenir en compte que eren respostes a preguntes. Per això és important que, si parlem de la crisi de l’educació, ens tornem a plantejar les preguntes essencials sobre què som, què és saber, què és educar, i quina és la relació entre mestre i alumne.

Començant per la primera qüestió, Arendt remarca que no només som éssers mortals, sinó que som sobretot éssers natals: naixem en un món, en una xarxa de relacions que no hem triat, però que necessitem per actuar i créixer, i al qual, al mateix temps, hi aportem quelcom nou. En l’educació, la tasca del mestre és representar els adults i transmetre als nous el món on han nascut. Aquesta és la seva responsabilitat, perquè és una condició indispensable per tal que els joves puguin començar quelcom nou, i és la base de tota esperança.

L’altra qüestió essencial és: què és ensenyar? Les noves metodologies a què es refereix Arendt suposen que la pedagogia és una ciència separada de les matèries que es volen ensenyar i, per tant, que el pedagog és algú no especialitzat que pot ensenyar qualsevol cosa. Ara bé, la font més legítima de l’autoritat del mestre és el seu saber, no entès com a acumulació d’informació, sinó com a facilitador de la comprensió.

Un altre pressupòsit d’aquestes metodologies és el pragmatisme o la substitució de l’aprendre pel fer: el professor ha de transmetre habilitats, competències, i no «coneixement mort». Ara bé, es pot ensenyar sense educar, però no es pot educar sense ensenyar: una educació sense aprenentatge és buida, i amb això es desterra els joves del món, pretesament en favor de la seva autonomia, i no se’ls prepara per habitar-lo, i per donar-los l’oportunitat de fer-hi quelcom nou i transformar-lo.

Quin ha de ser, doncs, el paper del docent? Els educadors representen per al jove un món del qual n’assumeixen la responsabilitat, encara que no hagin contribuït a fer-lo, i fins i tot encara que preferissin que fos diferent.

La responsabilitat cap als nous, doncs, consisteix en això, i no pas en els altres dos extrems: un d’ells és l’adoctrinament, encara que sigui amb finalitats utòpiques o revolucionàries, ja que estaríem prenent l’oportunitat als joves d’aportar quelcom nou des de la seva condició de nous. L’altre extrem seria tractar-los com a iguals, substituint l’autoritat per la igualtat. Segons Arendt, igualar o esborrar diferències entre alumnes i també entre professor i alumne, no només es fa a costa de l’autoritat del professorat, sinó també a expenses de l’alumne com a individu: quan el nen s’emancipa de l’autoritat de l’adult, no s’allibera, sinó que queda subjecte a l’autoritat del grup. I l’autoritat del grup és molt pitjor que la d’un individu, per estricta que sigui. A més, aquesta opció significa negligir la responsabilitat i traspassar-la als joves; assumir que el món dels nens és un món apart que hem de deixar que ells mateixos governin, traslladant-los la responsabilitat de la seva pròpia gestió. Però els nens no poden rebutjar l’autoritat educativa com si fossin una minoria oprimida per una majoria adulta. Això és absurd, i només es tradueix en la negligència dels adults a assumir la responsabilitat del món, al qual han portat els seus fills.

Així doncs, l’autoritat és sobretot l’assumpció d’aquesta responsabilitat. Però l’autoritat és fràgil, perquè només es pot donar mitjançant el reconeixement de qui obeeix. I qui obeeix, creix, augmenta la seva llibertat. En aquest sentit, l’autoritat del professor no té res a veure amb un professor autoritari. Al contrari: segons Arendt, encara que el professor no sigui conservador, l’educació ha de ser conservadora, perquè una revolució sigui possible. Perquè el llegat no és un destí.

HANNAH ARENDT, FA 50 ANYS

 

Nova York, 4 de desembre de 1975.

Ha mort Hannah Arendt, una filòsofa alemanya que no s’ha definit a sí mateixa com a filòsofa, sinó com a teòrica política, pel seu rebuig a la filosofia hiper-complicada i tancada en el món acadèmic. En els seus escrits ha defensat una manera de fer política com una pràctica col·lectiva basada en l’experiència real de les persones: l’acció entre iguals, en un espai públic obert i deliberatiu. De fet, aquesta ha sigut la seva definició de llibertat, entesa no com una possessió individual: la llibertat individual, estrictament, no existeix, perquè l’individu no neix lliure, sinó que es fa lliure actuant, més ben dit, inter-actuant amb els altres. Per això, per Arendt actuar no pot ser mai violar o destruir, sinó establir relacions i crear noves realitats. La veritable política, doncs, és aquella que crea món, que inicia, que s’arrisca.

Ha mort Hannah Arendt, una jueva que havia fugit del nazisme, però que fou durament criticada des de molts sectors jueus per qüestions vinculades al seu tractament del nazisme i de la responsabilitat jueva. Per una banda, Arendt fou molt crítica amb els Judenräte, els consells jueus que, sota coacció nazi, havien col·laborat en la gestió de les deportacions. Per altra banda, va ser objecte de campanyes de difamació a diversos mitjans jueus dels Estats Units i d’Israel, sobretot arran de la publicació del seu llibre Eichmann a Jerusalem: Un informe sobre la banalitat del mal (1963), on va presentar Adolf Eichmann, un dels principals responsables de la logística de la deportació de jueus als camps d’extermini, no com un monstre malvat, sinó com un funcionari mediocre incapaç de pensar pel seu compte, que no odiava especialment els jueus, ni tenia un caràcter cruel: simplement "complia ordres" de manera acrítica. Aquest concepte va ser interpretat per molts com una trivialització del mal nazi, però Arendt no va justificar mai aquests crims, sinó que va oferir una nova manera de pensar com es poden cometre atrocitats sense que els seus «autors» siguin monstres excepcionals. Només cal que no pensin i renunciin a l’autoria de l’acció, és a dir, que se’n es des-responsabilitzin. D’aquí la importància del pensar com a antídot contra el mal. Pensar no com a acte purament intel·lectual, sinó com un acte radicalment ètic, una forma de resistència contra la deshumanització.

Ha mort Hannah Arendt, una testimoni lúcida del totalitarisme, però que no el denuncia només com una dictadura exclusivament perpetrada pes nazis, sinó com una nova forma de dominació, radical i sistemàtica. A Els orígens del totalitarisme (1951) l’analitza com una invenció moderna, nascuda de la crisi de les institucions liberals, de l’individualisme i de l’abandó del pensament crític. Es tracta d’una forma política totalment nova, que no es conforma amb obtenir el monopoli del poder polític, sinó que busca el control absolut sobre la vida humana, sobre l’acció política, sobre el pensament, sobre el el llenguatge i, fins i tot, sobre la realitat. És, per tant, un sistema que anul·la la pluralitat humana i converteix els individus en masses manipulables.

Lluny de fer una caracterització fàcil dels règims totalitaris com a sistemes adoctrinadors que transformen les mentides en veritats imposades, segons Arendt el totalitarisme, no és que menteixi, sinó que destrueix el concepte mateix de veritat; elimina la distinció entre veritat i mentida, entre bé i mal. El règim totalitari crea un món fictici en què els fets no tenen importància, només la coherència interna del discurs dominant. Això fa que els individus deixin de saber què és veritat i què no, i es tornin incapaços de jutjar.

Ha mort Hannah Arendt, una pensadora política que d’aquí a 50 anys ens farà veure que el totalitarisme no és un règim que forma part del passat, que no té forma de senyor amb bigotet alçant la mà, sinó que és un gran monstre fet d’individualisme, de masses inconscients, de sionistes genocides, de deportacions arbitràries, de dirigents tecnòcrates, d’algoritmes i d’espectacles mediàtics que teixeixen xarxes tan espesses que enterboleixen la reflexió... En definitiva, que el totalitarisme és ara. Actuarem?

POR I OBEDIÈNCIA

Gràcies a l'esforç dels companys de l'associació Filosofia Ara, s'ha publicat el número 9 de la revista que porta el mateix nom, aquest cop amb el monogràfic "Guerres i conflictes", al voltant de "Les guerres, visibles i amagades, d'ara i de sempre" , els conflictes i la seva rellevància filosòfica. 

La meva col·laboració a la revista ha estat l'article "Por i obediència", confegit a partir de la ponència que vaig realitzar dins les Jornades de Filosofia sobre el poder i la por a l'Institut d'Estudis Ilerdencs. Podeu consultar la revista sencera en línia en aquest enllaç.

 

ELS AMOS DE LES PARAULES

 «És veritat que sense llibertat no hi ha pensament. Però encara és més cert que quan el pensament no existeix, tampoc ella és més lliure.» Simone Weil, L’arrelament.

Forca i Mall fa molt temps que caminen, però també fa temps que han oblidat cap a on. Dels seus farcells n’han anat caient paraules, i algunes fins i tot els han estat robades.

Mall- Forca! Hem de fer alguna cosa! Hem perdut moltes paraules! Mira, ara mateix estava buscant «llibertat» i no la trobo per enlloc! Què se n’ha fet?

Forca- Ens l’han robat, Mall! Li han canviat el significat! De ser un crit revolucionari, contra l’opressió dels estats totalitaris i els capitals opulents envers els desposseïts i els esclaus, ha passat a ser un lema del capitalisme salvatge contra tot intent de limitar l’acció expansiva dels grans capitalistes. Significa la llibertat de fer servir els recursos naturals sense límit, de comercialitzar qualsevol invent o creació humana, o de difondre mentides en virtut de la llibertat d’expressió. El capitalisme i les tendències dretanes s’han apropiat de la paraula, i les d’esquerres hi han renunciat per desmarcar-se’n.

Mall- Mira! La «igualtat» encara hi és, però no fa bona cara. Està com pansida!

Forca- Això és perquè l’esquerra, com a rèplica, l’ha contraposat a «llibertat», com si l’una fos possible sense l’altra! L’esquerra és ara una caricatura de sí mateixa. Una caricatura que esdevé un blanc fàcil dels atacs de la dreta.

Mall- Així «esquerra» tampoc significa exactament el mateix... Però per què passa això, Forca? Per què canvien els significats? Per què ens estem quedant sense paraules?

Forca- Només se m’acut una explicació: la visió de Nietzsche sobre el llenguatge, la més clarivident de la filosofia contemporània. Diu que qui domina és qui dona sentit a les paraules, o el que és el mateix: qui dona sentit a les paraules és qui aconsegueix dominar, imposar la seva perspectiva, la seva mirada, el seu punt de vista. Segons això, doncs, renunciar a parlar és abandonar la lluita per resignificar les paraules en favor de la pròpia perspectiva.

Mall- Així doncs, el famós lema «Al feixisme no se’l discuteix, se’l combat» és força nihilista: davant de discursos de formacions ultradretanes, racistes, xenòfobes i feixistes, és una mala idea adoptar com a única estratègia el rebuig al debat i la confrontació d’idees. No se m’acut cap més manera de combatre el feixisme que rebatre’l amb arguments, desmuntar les seves manipulacions, desconstruir els seus valors i desemmascarar les seves veritables intencions. Per què no ho fem això?

Forca- Perquè costa molt. L'ultradreta i la nova dreta fan un discurs populista i fàcil. El seu terreny de joc és el missatge directe, ràpid, irracional, emocional. Es serveixen de l’eslògan, l’insult, la desacreditació, l’odi,... Mall, el nostre pensament és molt més complex i necessitem més temps per desplegar-lo.

Mall- Però cal lluitar per trobar aquest temps, i no limitar-se a fer servir els instruments del contrincant. L’eslògan no ha de ser l’únic terreny. S’ha de parlar, debatre, rebatre i contra-rebatre fins on calgui i sobre el que sigui.

Forca- No en trauràs res, Mall. És perdre el temps....

Mall- No oblidis que aquestes formacions ultradretanes són votades o seguides per veïnes nostres, tant grans com joves; no per caps rapats, éssers diabòlics o ànimes posseïdes pels esperits del mal. El mal no té cara de monstre, sinó de senyor o noia que s’aferren a solucions  per apaivagar les seves pors. El mal, com deia Hannah Arendt, és molt més banal del que ens pensem.

Si no parlem de coses com la immigració, la inseguretat als carrers, les ocupacions de pisos de particulars, etc. des d’una perspectiva racional i lúcida, sense manipulacions ni exageracions, sense generalitzacions indegudes ni fal·làcies, i sense els complexes ni les limitacions que imposa la correcció política, regalem aquest terreny a l’ultra-dreta perquè signifiqui les paraules «seguretat», «justícia», «igualtat», «dret»,... que són aspiracions legítimes de tota persona ciutadana. Si no abordem aquests temes, renunciem a resignificar aquestes paraules i, en definitiva, a la lluita.

LA LLIBERTAT I LA POLÍTICA

Entrevista fictícia a Hannah Arendt, una filòsofa alemanya que deia que no era filòsofa, i que va haver de fugir del seu país a mitjans del segle XX per ser qui era.

- Sra. Arendt, creu que la política és un bon mitjà per aconseguir la llibertat?

En la pregunta que em fas pressuposes que la llibertat és alguna cosa més enllà de l’acció política, un producte de l’exercici polític. Per respondre aquesta pregunta em caldria aclarir primer què entenc per política i què per llibertat.

- Comencem per definir la llibertat, doncs?

Quan parlem de llibertat, tendim a pensar en una esfera interior d’autocontrol. Es reivindica la llibertat de consciència, de pensament, religiosa,... com un espai íntim i apartat de la nostra vida social. Tendim a pensar-nos com a agents dobles: jo visc així, i treballo aixà, però sóc lliure de pensar i creure el que vulgui. També tendim a pensar que com menys incideixi la societat i la política en la nostra vida, més llibertat tindrem com a individus.

- I això no és ser lliure?

No. Per mi no es pot ser lliure portes endins, sinó que requereix sortir fora. Ser lliure és actuar, i amb això no vull dir ni treballar ni produir. Vull dir entrar en el terreny del joc social, en relació amb iguals, i atrevir-se a posar-se en el lloc de l’altre, a entendre punts de vista diferents del propi, posar en risc les pròpies opinions.

- Això ens porta a la definició de política, doncs?

Sí. Crec que la política és justament això, i no allò que fan els polítics. La política s’ha de fer des de l’amistat, des de la relació entre iguals, des de la voluntat d’entendre l’altre.

- Tanmateix, abans d’actuar cal pensar, i pensar per un mateix és una condició per ser lliure, oi?

És clar, però ser lliure no és pensar el que vulguis i prou. La llibertat de pensament és llibertat quan busquem un moment de solitud en què ens replantegem allò que la majoria accepta de manera irreflexiva, fins i tot si això implica destruir les nostres pròpies opinions i prejudicis.

En aquest sentit el pensament és absolutament necessari perquè és perillós, i perquè el no-pensament és encara més perillós. Pensar és destruir allò que molts accepten i diuen irreflexivament (sense pensar). Això per a alguns és molt perillós, podria fer trontollar les seves pròpies conviccions. Abstenir-se de pensar és l’obediència: l’adhesió irreflexiva a unes normes, a uns prejudicis, a unes ordres. L’obediència és la desresponsabilització sobre les pròpies decisions, és l’autoanul·lació moral.

- L’obediència d’Eichmann va provocar moltes morts als camps d’extermini nazis.

Sí. Així de banal és el mal.

ELS MECANISMES INVISIBLES DEL PODER

Ponència presentada a les XIV Jornades de Filosofia (IEI) que van tenir lloc el 8 i 9 de març de 2019, dedicades al tema:  'El poder i la por'

La reflexió sobre el misteri que hi ha al darrera de l'obediència política ve de molt antic. Però sobretot amb la modernitat, el naixement del subjecte, comencen els qüestionaments sobre l'origen i naturalesa del poder polític i, com a conseqüència, el qüestionament de la seva la seva legitimitat. Hi ha doncs en aquest plantejament una conclusió implícita: si no hi ha cap evidència positiva que, per naturalesa, uns individus estan determinats a manar i altres a obeir, llavors el poder és un castell de cartes que, igual com s'ha construit, es pot desconstruir. Però, per què costa tant?

Etienne de la Boëtie es preguntava ja al s. XVI “com pot ocórrer que tants homes, tants pobles, tantes ciutats, tantes nacions, pateixin sota un sol tirà, que no té més poder que aquell que es dóna a ell mateix. (...) És un fet extraordinari i, tanmateix, molt comú, veure un milió de milions d'homes servir miserablement, tenint el coll sota el jou, no constrenyits per una força molt gran, sinó en certa manera encantats i captivats pel sol nom de l'U.” ⁱ La Boëtie sospita que no tots els mecanismes de poder estan impulsats per la por, sinó que actuen més aviat per encantament, una mena d'alienació.

Tot i que reconeix que moltes vegades es dona el fet que cal obeïr per la força, La Boëtie constata que la qüestió de l'alliberament d'aquest tirà despòtic fóra ben simple: “si no se li entrega res, si no se l'obeeix, sense combatre ni ferir, queda despullat i derrotat, i no és res”ⁱⁱ. És a dir, que el seu poder no té cap més fonament que allò que semblava la seva conseqüència, que és la mateixa obediència. N'hi hauria prou amb desobeir pacíficament per fulminar el poder del tirà. Per què això no passa?

L'autor només s'ho pot explicar pel fet que “la llibertat sola no la desitgen els homes, per la senzilla raó que, si la desitgessin, la tindrien”ⁱⁱⁱ, i dedica el seu Discurs de la servitud voluntària a intentar fer veure que el rei va despullat, a convèncer i despertar la consciència sobre el fet que el domini de l'U sobre tots és irracional i contra-natura, i que el poder que s'exerceix sobre els individus no és res més que aquell poder al qual aquests individus han renunciat. I que no hi ha cap altre mitjà per assolir la llibertat que el mateix fet d'exercir-la. Però, com plantejà Erich Fromm, hi ha por de la llibertat^iv.

És realment per falta de desig de llibertat? O bé és la inseguretat i la por, allò que manté l'estructura política? De què tenim por? Del poder, de la llibertat, de la mateixa por? Aquí em proposo tractar aquest seguit d'interrogants des de la perspectiva que el sentiment de por és polític. ^v

La teoria clàssica hobbesiana de la por política, aquella por que ens impulsa a fer el pacte social i a sotmetre'ns al Leviathan, concep la por com una passió primària, que forma part de la nostra naturalesa^vi. És el desig d'esvair aquesta por, el desig de seguretat, el fonament del poder polític.

Però els esdeveniments històrics que han marcat el segle XX han posat de manifest que el poder polític no esvaeix la por. El mite hobbesià que la garantia que obeir la llei ens salvaguarda de la incertesa ja fou esmicolat per Kafka. Joseph K. ^vii experimenta de manera existencial l'absurditat intrínseca a l'entramat del poder. És el mateix poder qui produeix la incertesa, l'absurd. Segons aquest punt de vista, podríem dir que: no és que la por sigui la causa i l'origen del poder segons el plantejament hobbesià, sinó que el poder mateix construeix la por, i ens diu de què hem de tenir por. Això és el que voldria plantejar avui aquí. Simplement, la por és un producte del mateix poder, o dels mateixos mecanismes que el poder exerceix com una mena de Gran Germà^viii. Però sospitem, com La Boëtie, que aquests mecanismes requereixen, d'alguna manera, la col·laboració d'un gran nombre d'individus (encandilats, encantats). Com és això possible? Com actuen aquests mecanismes, si no és per la por?

Hannah Arendt va més enllà de la por política de Hobbes quan presenta un Eichmann desprovist de tota maldat^ix. El monstre que va ordenar l'extermini de milions de persones durant l'etapa del domini Nacionalsocialista a Alemanya, és retratat per Arendt com una mena de corderet, com un producte i una peça més de l'aparell legal-lògic-racional de la jerarquia. Aquesta no s'imposa per una por o una amenaça explícita, sinó que articula el seu poder a través de mecanismes de despersonalització i de desresponsabilització, de manera que la voluntat de l'individu queda diluïda entre la massa. Per Arendt, la por s'articula al voltant d'aquest l'home-massa, aquest individu anòmic i desarrelat, la individualitat del qual és sacrificada en favor d'un líder, o d'un fi últim supra-comunitari.

Aquí se'ns apareix una altra pregunta. Més enllà de la qüestió sobre l'origen del poder, se'ns planteja la qüestió sobre com s'exerceix aquest poder? Com actuen aquests mecanismes?

I aprofitant que ahir fou el dia 8 de març, el dia de la lluita feminista, em centraré en l'exemple del masclisme, l'opressió que s'exerceix sobre les dones, com un exemple que precisament no pot ser explicat simplement amb la por o l'amenaça explícita que es pugui exercir sobre elles per part dels homes.

Aquí vull fer un aclariment perquè no se'm malinterpreti. La violència contra les dones és un fet innegable, i les pallisses, els assassinats i les violacions són, efectivament actes explícits de violència contra les dones, pel sol fet de ser dones, no desitjats per les víctimes, sense la seva col·laboració ni consentiment, es resisteixin aquestes de manera efectiva, o bé no es resisteixin precisament perquè la por les paralitza.

És evident que aquesta violència tan explícita existeix i s'ha de combatre, però és només la punta de l'icebreg. Amb paraules de Judith Butler: “L'opressió no és un sistema que es conté a ell mateix; o bé s'enfronta als individus com a objectes teòrics, o bé els genera com els seus peons culturals. És una força dialèctica que requereix participació individual a gran escala per mantenir la seva maligna vida.” ^x Butler afirma, doncs, que l'exercici del poder requereix en certa manera de la participació dels oprimits.

Així doncs, la pregunta sobre com s'exerceix el poder, és la pregunta sobre quins són els mecanismes que té el poder per aconseguir la col·laboració de les seves pròpies oprimides. La proliferació de nenes fent-se selfies fent morrets és un indicatiu que la submissió a l’home no només es dóna a través de la por i la repressió, sinó que s’aconsegueix el mateix amb la seducció o, com diu Foucault, amb la creació de cossos dòcils.^xi Com?

El poder, segons Foucault, no és estàtic, ni està localitzat, sinó que circula, generant el que anomena “cadenes de poder”^xii, de manera que l'oprimit i l'opressor són rols que poden ser exercits alternativament per un mateix individu en moments diferents. I no només això, sinó que la persona és ja en sí mateixa una construcció del poder. En paraules de Luhman, els individus no es conformen enfront del poder, són simplement allò que resulta^xiii. Els cossos dòcils són cossos sotmesos, moldejats pel poder disciplinari. Seguint la famosa cita de Beauvoir: no es neix sent dona, sinó que es fa^xiv. En un sentit, és una mena de cos dòcil moldejat pel poder.

I aquí topem amb una qüestió que pot ser secundària respecte al tema que ens ocupa, però que em sembla important per entendre els mecanismes de poder. No és que el gènere sigui un afegit cultural que es superposa com una càrrega afegida de significat al un cos de dona, sinó que la mateixa distinció de la dona com a diferent de l'home, és a dir, la mateixa diferència sexual, és ja una interpretació cultural. En la mateixa línia, Foucault (Història de la sexualitat) sosté que la categoria de sexe pertany a un model jurídic de poder que suposa una oposició binària, i que fa del sexe una part constitutiva de la identitat personal.

Com afirma Wittig (La dona no neix) la diferència sexual (binària) no és la causa de la discriminació, sinó que és el mateix establiment (o constatació) de la diferència que constitueix al mateix moment la discriminació^xv. El sexe és, doncs, fictici. Això no vol pas dir que no existeixin el penis i la vulva, sinó que aquests òrgans dedicats a la reproducció són els escollits per construir diferències socialment significatives de construcció de la identitat dels individus. Tot forma part d'un mateix acte interpretatiu que serveix a la jerarquia.

Llavors què hi pinta aquí la por? Des d'aquest punt de vista, en la interpretació de significats que s'encarna en el cos de les dones, la por en forma una part substancial, perquè és un element essencial que forma part de la configuració d'aquest cos dòcil. La por, com dèiem, no és causa, ni un element natural constitutiu del fet de tenir vulva, sinó que el fet de ser dona és un producte cultural que s'ha configurat en la por. La por no és prèvia i connatural, sinó que és el poder qui ens diu de què hem de tenir por.

Com sortim de la presó de la nostra identitat? Segons Beauvoir, la biologia no és destí^xvi. Llavors, podem triar el nostre destí? Podem triar una altra identitat? Si ja estem generitzats d'entrada, com podem escollir allò que ja som?^xvii És evident que la pregunta amaga una trampa, està mal formulada, perquè pressuposa una elecció de tipus cartesià, anterior a la vida cultural. I això és impossible. Precisament pel que dèiem: és impossible trobar aquell jo cartesià anterior a la cultura, perquè els discursos verdaders funcionen com a “règims de veritat” que són aquells que fan possible la mateixa consciència de sí. El “Discurs Verdader” fa impossible reconèixer el poder que el produeix^xviii.

Per altra banda, no seria convenient entendre el fet d'“escollir allò que som” en termes de creació d'una nova identitat, si és que això fos possible. El subjecte és el producte dels aparells de poder/coneixement^xix. La constitució de la subjectivitat constitueix simultàniament la constitució de la seva subjecció, ja que està subjecte a un altre pel control i la dependència, i també està subjecte a la seva identitat per la consciència de l'auto-coneixement. Celebrar una identitat individual no distorsionada en la societat no contesta, sinó que afirma el poder d'aquesta.

Però llavors, si la mateixa identitat és un producte, l'alliberament passa per una liquidació de la identitat? Com ens reivindiquem, llavors, com a dones? Ens definim com a dones, perquè si no, l'especificitat de la nostra lluita queda diluïda, tal com passaria en tota lluita: la identitat obrera (o consciència de classe), la identitat racial (black panthers), la identitat sexual (gay pride), la identitat nacional ... Si aquestes identitats són productes del poder, constructes del mateix sistema de domini, però a la vegada són instruments de lluita i reivindicació, llavors el que cal fer és abandonar la lluita?

Segons Julia Kristeva^xx hem d'usar el terme “som dones” només com un anunci o eslògan per a les nostres demandes. Brigitte Vasallo^xxi s'hi refereix quan parla de la “identitat estratègica”. Una mena d'identitat provisional, l'objectiu de la qual és autodestruir-se, perquè sap que conté el verí en sí mateix. Però en un nivell més profund (que cal no abandonar si perseguim l'alliberament) una dona no pot ser, perquè això suposa entendre-la com allò que ja està realitzat. En canvi, concebre-la en l'ordre metafísic de l'”arribar a ser” és concebre diferents possibilitats per la seva experiència, la possibilitat de l'elecció existencial.

L'elecció existencial de què parla Beauvoir és un acte volitiu que es troba en la interfície del cos i la consciència, no com dues coses diferents, sinó com dues cares del mateix (podríem fer referència a Spinoza^xxii). La consciència és el cos en tant que ésser que va més enllà de sí mateix, o el cos és un lloc ja interpretat des d'on es replantegen aquestes interpretacions i se'n generen de noves, i encara se'n projecten d'altres. És el que anomena el “cos com a situació”.

Per tant, en aquest sentit és possible escollir allò que som, sense apostar per la creació d'una nova identitat. Expressat en llenguatge foucaultià: la tasca del geneàleg no és produir un altre discurs, sinó desemmascarar-lo, determinant les condicions de la seva existència, i els seus efectes polítics. Disseccionar la por i la manera com ha estat construïda.

Foucault (Història de la sexualitat) intenta subvertir la configuració binària del poder (model jurídic opressor-oprimit) mitjançant la multiplicació de formes de poder estratègiques. Foucault no es planteja el somni d'una sexualitat sense poder, sinó que li interessa dissipar els termes existents del poder jurídic. La subversió no és una “superació” ni una forma de transcendència, sinó una “proliferació” fins que les oposicions binàries deixin de tenir sentit.

En aquest mateix sentit, podem dir que la utopia, en tant és ara mateix expressable, ja deixa de ser-ho, perquè està expressada en termes de “discurs veritable”. La veritable subversió, el veritable alliberament, la veritable utopia, és tot allò que està per escriure, perquè és allò essencialment inimaginable ara mateix, inexpressable ara mateix, fins i tot allò que ara mateix és mentida.

La conclusió a la qual em porta el que he plantejat aquí sobre el tema d'aquestes jornades sobre la por i el poder, és que la relació entre l'un i l'altre no és ni necessària ni lineal, i que la qüestió potser no es dirimeix en el fet de tenir o no tenir por, sinó de no tenir por de tenir por, en tant que la por és un constructe, i, per tant, ens podem adonar que el rei va despullat. A partir d'aquí, i fent una excursió per la relació entre sexe/gènere, cos/consciència segons Beauvoir, intento formular altres formes de lluita contra el poder en la línia de Foucult i de Butler, més enllà de les oposicions binàries clàssiques. I ho he volgut exemplificar en la lluita feminista, però crec que el que he dit es pot extrapolar a qualsevol forma de lluita que estigui per la subversió de l'ordre establert. 

Montse Garcia Castelló

 Lleida, 9 de març de 2019

 

De dreta a esquerra: Ramon Camats; Lluís Montull; Pere Luís Font,Josep M. Forné, Montse Garcia, Mercè Rius, Francesca Mestre i Hug Bañeres

 

 

iDe la Boëtie, Etienne. Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra Uno, Ed. Tecnos, 1986, Madrid. (Pàg. 6 i 7)

iiDe la Boëtie, Íbid. (pàg. 13)

iiiDe la Boëtie, Íbid. (pàg. 13)

ivFromm, Erich. El miedo a la libertad, Ed. Planeta 1993

vIdea esbossada en l'assaig: Óscar Useche Aldana, « Miedo, seguridad y resistencias: el miedo como articulación política de la negatividad », Polis [En línea], 19 | 2008, Publicat el 23 juliol 2012, consultat el 15 febrer 2019. URL : http://journals.openedition.org/polis/3893

viHobbes, Thomas, Leviathan.

viiKafka, Franz, El procés, Ed Proa, Barcelona, 1966

viiiOrwell, George. 1984.

ixArendt, Hannah. La vanalitat del mal

xButler, Judith. “Variaciones sobre sexo y género: Beauvoir, Wittig y Foucault, a Teoría feminista y teoría crítica. Edicions Alfons el Magnànim, València, 1990. (pàg. 198)

xiFoucault, Michel. Vigilar y Castigar Siglo XXI editores. México 2003. Pág. 141

xiiFoucualt, Michel, Íbid

xiiiLuhmann, N. Poder. Universidad Iberoamericana. México, 1995

xivBeauvoir, Simone. El segundo sexo. Ed. Cátedra. Madrid, 2017

xvWittig, Monique. “No se nace mujer” a El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Egales, Madrid, 2005.

xviBeauvoir, Simone. Íbid.

xvii Butler. Íbid. Pàg 194

xviii Foucault, Michel. El orden del discurso. Ed.Tusquets. Barcelona, 1999.

xixFoucault, Vigilar y Castigar

xxKristeva, Julia. “Women can not be defined” a Elanie Markt i Isabel Courtrivon, New French Feminisms. pàg 137

xxiYeray S. Iborra, entrevista a Brigitte Vasallo a El crític, divendres, 26 febrer 2016 http://www.elcritic.cat/entrevistes/brigitte-vasallo-sestan-fent-coses-increiblement-racistes-en-nom-del-feminisme-8298

xxii Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico.